Hoşgeldiniz ( Giriş | Kayıt Ol )

 
Reply to this topicStart new topic
> Husserl'ci Akıl Yürütme, 2. Bölüm "cogito"
aliacan
mesaj 13 03 2010 - 23:40
İleti #1


MevsimSiz


Grup: Members
İleti: 159
Katılım: 11 01 10
Nereden: Ankara
Üye No: 8,584






Cogito başlıklı bir araştırma bizim için öncelikli bir sorun olarak elbette –cogito- ya giden yöntemin karakteri hakkında yapılacak çözümlemeyle anlam kazanacaktır. Şimdi biz bu durağımızda biraz da olsun fenomenoloji ve fenomenolojik indirgemeden sıyrılıp, cogito ya giden yolda çevrili bir yöntem olarak Descartesci kuşkuculuğu referans almakla birlikte, bu yöntemin –epokhe- yahut bir diğer adıyla fenomenolojik indirgeme ile arasındaki ayrımı ve de bilakis benzerliği işaret edip bu noktalar üzerinde Husserlci akıl yürütmenin akışına eşlik etmeye çalışacağız.

Descartesci kuşkuculuğun, temel olarak bir takım septik argümanları; dahası, aslında radikal kuşkucu yöntemiyle bütün septik argümanları içine alabilecek bir evren tasviri yahut sözde varsayımsızlığı üzerine kurulmakta olduğunu görmekteyiz. Böylelikle bu yöntem Descartes’ in zihninde ona içkin ve aşkın hiçbir varlığın ontolojik önermesine, aynı zamanda akılcı bir çıkarımına yer vermemektedir. Descartes koca evrende kuşku duymadığı bir şey olarak kuşkusuyla ancak bir zemin bulmuş ve yöntemini tamda bu zemin üzerinde inşa etmiştir. “Birincisi, doğruluğunu apaçık olarak bilmediğim hiçbir şeyi doğru olarak kabul etmemek: yani aceleyle yargıya varmaktan ve ön yargılara saplanmaktan dikkatle kaçınmak ve vardığım yargılarda, ancak kendilerinden şüphe edilecek şüphe edilemeyecek derecede açık ve seçik olarak kavradığım şeylere yer vermekti.”[1] Yani Descartes, bilincinin bu anlık tasvirini bir temel olarak; kuşku duyduğuna ancak kuşku duyamadığını betimleyerek akıl yürütmesini başlatır ve ikinci olarak da “güçlükleri daha iyi çözümlemek için her birini, mümkün olduğu ve gerektiği kadar bölümlere ayırmakla”[2] devam eder. Daha sonra ki aşamada, “en basit ve anlaşılması en kolay şeylerden”[3] başlanarak daha karışık önermelere varılacak yolda Descartesci kuşkuculuk bir varsayım olarak –ki bu varsayım; Descartes’in matematiğe ve geometriye olan ilgisi ile kaynaklı yöntem analizine dayanır- “birbirleri ardında sıralanamayan şeyler arasında bile bir sıra bulunduğu”[4] kabulüyle akıl yürütmesine devam eder.

Biz bu adımda açıkça fark ediyoruz ki, ( zaten bu açıklık temeldencilik adıyla belirtilen yöntemin kendisidir. ) Descartes en temeldeki kuşku duyulamayacak açık ve seçik önermesini parçalayıp, ondaki epistemolojik bilgi karakterini çözümledikten sonra, insan anlığına ilişkin yeni bir çözümleme bilinci yerleştirecektir. Sonuncu olarak da hiçbir şeyi atlamadığından emin olabilmek için, “eksiksiz sayımlar ve genel kontroller”[5] yapmakla yoluna devam edecektir fakat biz burada kuşkusuz anlıyoruz ki Descartes açık ve seçik bilgisine yönelirken incelediği -tek tek o şeylerden- sonuncu adımda artık vazgeçecek ve genel kontroller dediği adıma yani yeni geliştirdiği çözümleme bilinciyle bir kavram analizine başvuracaktır.

Biz yöntemin bu aşamasına kadar gelen bir üst yöntem olarak refleksif dönüşün olanaklarımızı ne kadar genişlettiğini bilmekle birlikte bu edimin fenomenolojik indirgeme söz konusu olduğunda nasıl işlediğini de anlamlandırmak görevinde bulunmaktayız. Descartes’ci kuşkuculuk bütün yetkin olanaklarını ancak refleksif dönüşün edimiyle gerçekleştirebilir ve refleksif dönüşün farklı aksiyomlarının kabulüyle sözünü ettiğimiz kuşkuculuk refleksif dönüşün ancak bir alt yöntemi olarak görülebilirken, farklı aksiyomlarda en azından bu çalışmada fenomenolojik indirgeme olarak belirtilebilir. Kaldı ki biz şu anda ister istemez bir fark göstermeden fenomenolojik indirgeme ve Descartes’ci kuşkuculuk arasında bir ayrım çizip aynı anda onları refleksif dönüş dediğimiz bir üst yöntem altında toplamaya kalktık. Böylelikle şimdi asıl görevimiz olan fenomenolojik indirgeme üzerinde bir analiz uğraşına girmek için Husserl’ci akıl yürütmede kendimize bir kapı daha aralamış olduk.

Öncelikle Husserl’ci akıl yürütmede genel bir yöntem olarak alacağımız refleksif dönüşün hiçbir şekilde yine bir yöntem olarak aldığımız Descartes’ci kuşkuculukla en temel; yani –kuşku- bağlamında uzlaşamadığını anlamamız gerekir. Çünkü Husserl’ci akıl yürütme doğal tavrın yetkinliğini her ne kadar eleştirse de, bu tavrın saltık şüpheye yer vermesi üzerinde sanıldığının aksine çok da septik bir duruş sergilememektedir. Yani daha basit bir anlamda Husserl’ci akıl yürütme fiziksel dünyanın var olmadığı gibi bir varsayımı kabullenip refleksif dönüşüne devam etmemesinin yanında, onun yapacağı ancak bu varsayımla birlikte bütün bir doğal tavrı parantez içine almaktır. Bu da demek oluyor ki, Husserl’ci akıl yürütme, kendisinin ve septik bir çok argümanın eleştirisindeki doğal tavırdan Descartes’ci kuşkuculuğun aksine, kurtulmaya çalışmaktan çok bu tavrı bütün eleştirel olasıkları dâhilinde paranteze alıp, epistemolojisine devam etmektedir. Böyle bir yöntemsel farklılığın gerçekteki karşılığı yine bir –cogito- çözümlemesiyle fakat bu sefer tam anlamıyla bir –cogito- çözümlemesiyle ancak anlaşılabilir kılınacaktır. Biz bu çözümlemeyi yaparken öncelikle Descartes’ci akıl yürütmenin izinde eleştirel bir tavırla hareketimize başlayıp en sonunda Husserl’ci akıl yürütmenin –cogito- suyla son bir anlam arayışında olacağız.

Öncelikle Descartes’ci akıl yürütmenin doğal tavıra karşı geliştirdiği savunma mekanizması, septik argümanların dahi kabulüyle gerçek ve apaçık bir bilginin olanağına sığınmaktadır. Yani Descartes’ci akıl yürütme bir amaç uğrunda yine bir varsayım olarak, üstelik aynı doğal tavrın olanaklılığı gibi bir varsayım olarak, septik argümanları kullanmış ve bu argümanların çevrelediği alanda dahi apaçık bilginin olanağını ispatlamaya çalışmıştır. Böylelikle gözden kaçırılan bir nokta; septik argümanın Descartes’ci kuşkuculuğun uzam ve zaman kuşkuculuğuyla da birlikte bir evren varsayımı olarak geliştiğidir. Şimdi daha iyi anlamamız gerekiyor ki, Descartes’ci akıl yürütme aynı doğal tavrın düştüğü hataya yani bir varsayım üzerinde şekillenen, yokluklar evreninin apaçık bilgisini aramaktadır. Böyle bir refleksif dönüşün en olanaklı olabileceği kurguda dahi Descartes’ci akıl yürütme; aradığı apaçıklılığı ancak bu refleksif dönüşün kendisinde dile getirebilmektedir. Böylelikle aradığı apaçıklıkta bu refleksif dönüşün verilmişliğinden başka hiçbir şeyin olmaması gerekir ki zaten başka hiçbir şeyin varlık alanı çok öncesinden septik yöntem adına olanaksız kılınmıştır. Bu da bize açıkca gösteriyor ki, bir eleştiri olarak cogito ve onun tasıma[6] benzer biçimi; “kuşku duyan, anlayan, doğrulayan, yadsıyan, isteyen, istemeyen, imgeleyen ve duyumsayan”[7] daha geniş “düşünen bir şey”[8] ifadelerinin varlığa ilişkin bir ön koşul ve öz nitelik olmasıyla, Descartes’ci refleksif dönüşün akışı boyunca kendini her zaman göstermektedir. Çünkü bu refleksif dönüş doğal tavırdan, doğal tavrın olanaksızlığı gibi bir varsayımın kabulüyle sıyrılmış ve yokluk içerisinde tek bir apaçık varlık olarak ego’nun varlığı bütün bir varoluşu kapsadığı için; onun koşulu bütün bir varlık koşulu haline gelmiştir. Daha sonra Descartes’ci akıl yürütme de dikta ve de re gibi bir ayrımı görmezden gelerek varoluşu üzerine düalist bir yapı geliştirmekle kalmamış bu düalist yapıda doğal tavrın olanaklılığını tekrar gündemine koymuştur. Gerçi biz bu hamleyi bir varlık, bir verilmişlik olarak apaçık varlık; ego kabulüyle aslında aşkın bir varlık ve doğal tavrın olanaklılığına varılacak düzlemde bir akıl yürütme olarak önceden sezmeliydik. Fakat Descartes’ci akıl yürütme “zihnimizin varlığından kuşku duyamayız, ancak bedenimizin varlığından kuşku duyabiliriz”[9] çıkarımıyla bir ayrım yakaladığını sandığı, varlığındaki bölünmeyi tam da beklenildiği gibi doğal tavrın tekrar olanaklı olarak yürürlüğe girmesiyle tamamlar ve ruh - beden ayrımını, analitik bir de dikta olan özdeşlik ilkesini de ra zorunluluğuyla gerçek dünyaya uygulamaya kalkar.[10] Böylelikle Descartes’ci refleksif dönüş şüphesiz bir araçtır fakat araç denilen şeyin tam anlamını ifade ettiği şekliyle yani tam tamına bir yönelmişliğin, bir varsayımın uğrunda harcanak, gerektiğin de terk edilecek bir araçtır. Bunu görmekle birlikte inkar edemeyeceğimiz bir husus da vardır ki, oda Descartes’ci akıl yürütmenin fenomenolojik indirgeme üzerindeki etkisi ve yine bu refleksif dönüşün bir fenomenolojik indirgeme atası olduğudur. Her ne kadar eleştirel bir tavırla bu refleksif dönüşe yaklaşmış olsak da, ondaki tasımsal bir varlık çıkarımı yapacak cesareti –ki bu cesaret hiçbir septik argümanın saldıramayacağı çünkü bütün septik argümanları kapsayacak olan bir zemin hatta zeminsizliktir- görmezden gelemeyiz.

Çalışmamız da tekrar Husserl’ci akıl yürütmeye ve refleksif dönüşe değinecek olursak göreceğiz ki, Husserl’ci akıl yürütmede doğal tavra ve doğal tavrın eleştirilerine karşı geliştirilen savunma mekanizması; Descartes’ci yöntemden çok daha farklı olarak varsayılan doğal tavrın olanaklığını ve aynı zamanda eleştiri düzleminde olanaksızlığıyla birlikte, bu tavra geliştirilebilecek olan bütün argümanların da parantez içine alınmasıyla oluşturulmaktadır. Husserl’ci akıl yürütmeye göre “doğal davranışı kökten değiştirmek demek, bu davranışın savını kendine özgü bir epokhe’ye uğratmak demektir: bu epokhe doğal dünyanın genel savından kuşkulanmak ya da bu savı, ortada hiçbir neden yokken yokumsamak değil, bu tezi, özgür olarak kullanmaktan çekinmektir.”[11]

Böylelikle –cogito- Husserl’ci akıl yürütme ve epokhe başlıkları altında aynı Descartes’ci refleksif dönüş de karşılaştığımız yetkinliğiyle sınanamaz, çünkü “Descartesci cogitonun da fenomenolojik indirgemeye gereksinimi vardır.”[12] Bu gereksinim –cogito- yaşantısının tamda bir takım varsayımlar zincirinde ve bir önemli kıstasta da zaman ve akış içerisinde dile getirilmesinden kaynaklanmaktadır. Öncelikle, biz biraz önceki Descates’ci refleksif dönüş ve doğal tavırla ilgili olarak vardığımız –cogito- neticesiyle, yani –cogito-nun bu zihinsel akış içerisinde elbette ki bir tasımsal önerme teşkil ettiğini varsayarak ve –cogito- dile getirildiğinde –cogito- nun hem mantıksal çerçevesi hem de edimsel kanıtsızlığı yahut edimsel kanıtlarının geçersizliği üzerinde tartışmamız gerekir. Bu da demek oluyor ki, “düşünüyorum, o halde varım” önermesi kurulduğunda, adı geçen önerme için gerekli olan bütün mantıksal çerçeve (-ki bu doğal tavırdan elverdiğince yoksunmaktır) aynı zamanda edimsel gereklilikler (bu da en bariz düşünmek gibi bir zihinsel faaliyet olmak durumdadır) ancak geçmişin şimdisinde kalmıştır ve şimdi üzerine geliştirilen bir iddiası da işte şimdi yine geçmişin şimdisidir. Bununla birlikte cogitoyu “Düşündüm, o halde vardım.” gibi bir önermeye evirmek, şayet varlığı bir yanıp sönen ışık gibi varolup, yokolan bir şey olarak kavrasak bile, Descartes’ci refleksif dönüşün bir zorunlu kriteri olarak mantıksal çerçeveyi yeterince kuramamamız kaynaklı bir işimize yaramayacaktır. Çünkü bu önerme kurulduğunda yani bir şekilde ifade edildiğinde, artık düşünümsüz bir bilincin edimi olasılığıyla birlikte, önermenin apaçıklılığı veya saltıklılığı; işin içine düşünümsüz bilincin sistematik edimleri ve bu edimleri bir üst düzenleyici olarak göreceğimiz tinsel yaşantı varsayımının girmesiyle geçersiz olacaktır. Ayrıca inkar edemeyeceğimiz bir şey de; cogitonun şüphe edilemeyecek saltık verilmişliği fakat onun aynı zamanda bir bilgi olarak kurulumda dahi indirgenmiş olması gerekliliğidir. Çünkü “cogito saf değildir, kuşkusuz kendiliğinden bir bilinçtir, ama durumların ve eylemlerin bilinçlerine sentetik olarak bağlı kalmaktadır.”[13] İşte işin bu kısmında, yani biz zaman ve edim üzerinde sıkıştığımız bir noktada, aynı özel görelilik[14] gibi bir kuramsal yardımla; Husserl’ci akıl yürütmeyle çözüme ancak ulaşabilmekteyiz. Bu da cogito yaşantısını bir indirgeme şeklinde fenomene dönüştürmekle ilintili olarak şekillenir ve dahası buradan bilinç ve ego yaşantısı gibi yönelişsel bir birliktelikle asıl saltık verilmişlik ortaya çıkar. Husserl’ci akıl yürütme bu işleviyle sözüm ona arınmış bir yaşantıyı; bu arınmaları yapabilmesinden ötürü arınamadığı başka bir takım varsayımlardan bir kere daha arındırmış ve onu tutarlı olarak en saf haline dönüştürmüştür.

Husserl’ci akıl yürütme bu haliyle, bizim üzerinde duracağımız refleksif dönüşün genel hattını oluşturan ve doğal tavrı ve doğal tavırla birlikte ona dair geliştirilmiş eleştirileri hatta geliştirilecek eleştirilerle, aynı zamanda şu anda ki doğal tavrın indirgenmişliğini de içinde barındıran haliyle, çalışmamızın genel yöntemini oluşturmaktadır. Belki de biz sırf bu yüzden bile Descartes’ci akıl yürütme üzerindeki eleştirilerimizde haksız sayılabiliriz. Çünkü Descartes’ci refleksif dönüşe dair getirdiğimiz yaklaşım, meditasyon faaliyetinin bir yönelmişlik durumu olduğu kabulüyle ancak anlamlı sayılabilir. Bu da onu Husserl’ce yorumlamaktan öteye gidememek olsa bile, unutmamak gerekir ki çalışmamız her ne kadar çözümlemeleri üzerinde sözüm ona varsayımsız bir tavır geliştirmeye kalksa da, zaten bu çalışmanın doğası ve iddiası gereği, yani fenomenolojik indirgemenin ancak bu vasıfları teşkil edebileceği gerekçesiyle, ister istemez bu yönteme başvurmuş oluyoruz.

Tekrar tartışmamıza ve tartışmamız sırasında bilinçli olarak atladığımız bir takım problemlere dönersek; öncelikle karşımıza ego ve bilinç ayrımında, bunların arasındaki ilişkide ve aynı zamanda bunların bir varlık olarak tasvirleri üzerinde yoğunlaşmalıyız. Çalışmamızın bu kısmı; bir varlık kabulü olarak ben dediğimiz şeyin düşünmeye koşullanmış bir varlık olarak kabulü arasındaki farkı belirtmemiz ve bu farkın yine ben dediğimiz şeyin üzerindeki, genelindeki varlık olarak tasvirini geliştirmemiz üzerine kurulacaktır. Durum daha sade izah edilecek olursa, ego’nun düşünmeden de varolabileceği yahut ego’nun varoluşu için – bir farkındalık değil de saf varoluşu- gerekli olanın düşünme edinimi ve bununla da birlikte herhangi bir edim veya şeyin olmadığını söylemek yeridir. Fakat bu söylem elbette sırf kendi içerisindeki bir mantıksal döngüye tabi değil ve farklı bir söyleminde odak noktası olacaktır. İşte o da bizim transandantal dediğimiz, yani bir aşkınlık yahut varlığı için gereksinimsizlik, kendinde bir varoluşluk biçimindeki ego tamlamamızdan oluşan söylemdir. Böylece ego karşımızda aşkın bir şey, aynı bir nesne olarak yer tutar ve onun asıl kapsamı veya asıl kapsandığı şey, usdışı bir birliktelikte çünkü bizim algımızda ki zaman ötesi durumuyla ancak anlaşılabilir.

Husserl’ci akıl yürütmenin daha önce de üzerinde durduğumuz bir çözüm önerisi biçiminde geliştirdiği yönelmişlik aktı aslında bizim en çokta, şu an karşılaştığımız durum konusu içerisinde; Kant’la sistemli bir başlangıcı olan aşkınsal ego üzerinde işimize yaramaktadır. Şimdi biz bu argümanla birlikte bir bilincin ancak bir şeyin bilinci ve edimin ancak yöneldiği nesnesiyle ilişkili olduğunu hatırlamaktayız. Böylelikle de ego üzerine saltık ve saf bir bilgi çabasında isek egonun durumları, yaşantılarının bir fenomen teşkil edeceği durumları üzerinde yoğunlaşmamız gerekmektedir. Yani edimimizin yöneldiği fenomen; ego ve ego yaşantılarını oluşturmalıdır ki biz ego üzerinden bir saltık verilmişlik elde edebilelim. Böyle bir imkanın koşulları da elbette ki egonun aşkın bir nesne olması gerekliliğindedir çünkü aksi taktirde hiçbir şekilde ego ve ego yaşantılarına yönelebilecek bir edime sahip olamayız.






[1] Rene Descartes, Metot Üzerine Konuşma, (Çev. K. Sahir Sel), Sosyal Yayınları, 1984, s. 21.

[2] a. g. e. s. 22.

[3] a. g. e. s. 22.

[4] a. g. e. s. 22.

[5] a. g. e. s. 22.

[6] Cogitonun tasımsal bir ifadeye sahip olması üzerine getirilen eleştirilere Descartes; pek de tatminkar olamayacağımız şekilde karşı çıkmıştır. Nedeni ; tasımsal önermenin varlığa ilişkin koşulunun her zaman karşılanamayacağı hatta salt bilincin varlığına ilişkin bile tutarsız olacağıdır.

[7] Rene Descartes, İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar, (Çev. Aziz Yardımlı), II. Baskı Nisan 1998, İdea Gençlik Arşivi, s. 97.

[8] a. g. e., s. 97.

[9] İnan, İlhan, “Aynıların Ayırdedilemezliği”, Felsefe Tartışmaları, 26. Kitap, 15-19, Panorama, 2000.

[10] İnan İlhan’ında adı geçen makalede belirttiği üzere, bu çıkarımdaki hata G. Frege’nin Venüs argümanıyla incelendiğinde daha anlamlı bir hal alacaktır.

[11] Nermi Uygur, Edmund Husserl’de Başkasının Ben’i Sorunu, 1. Baskı, Yapı Kredi Yayınları, s. 42.

[12] E. Husserl, Fenomenoloji Üzerine Beş Ders, (Çev. Harun Tepe), Bilim ve Sanat Yayınevi, s. 36.

[13] J. P. Sartre, Ego’nun Aşkınlığı, (Çev. Serdar Rifat Kırkoğlu), Alkım Yayınevi, s. 95.

[14] Albert Einstein, 1905.

Go to the top of the page
 
+Quote Post

Reply to this topicStart new topic
2 kullanıcı bu başlığı okuyor (2 Misafir ve 0 Gizli Kullanıcı)
0 Üye:

 



Basit Görünüm Tarih: 20 10 19 - 08:23